Ελλάδα

Ο Louis A. Ruprecht Jr. είναι ο πρώτος κάτοχος της Έδρας Θρησκευτικών Σπουδών William M. Suttles στο Τμήμα Ανθρωπολογίας, καθώς και ο διευθυντής του Κέντρου Ελληνικών Σπουδών στο Πολιτειακό Πανεπιστήμιο της Τζόρτζια. στην Ατλάντα της Τζόρτζια (ΗΠΑ).  Το τελευταίο βιβλίο του καθηγητή Ρούπρεχτ είναι το Reach Without Grasping: Anne Carson’s Classical Desires (εκδ. Rowman and Littlefield, 2022). Επί του παρόντος εργάζεται πάνω σε ένα νέο βιβλιογραφικό σχέδιο με τον προσωρινό τίτλο The Renaissance Sappho: Fulvio Orsini’s Songs of Nine Illustrious Women (1568). Για το έργο του, τη μεταφορά των αρχαίων ιδεών στους σύγχρονους μελετητές μέσω του Κέντρου Ελληνικών Σπουδών του Georgia State University, ο Δρ Ρούπρεχτ έχει λάβει το παράσημο του Τάγματος του Φοίνικα, διάσημο σε μορφή σταυρού από λευκό σμάλτο, και άργυρο ή χρυσό, που φέρει στο κέντρο του τον φοίνικα, σύμβολο της αναγέννησης του Ελληνικού έθνους.

Ο καθηγητής Ρούπρεχτ μίλησε στο Rethinking Greece* σχετικά με την έννοια του «κοσμοπολίτικου ελληνισμού», που χρησιμοποιείται στο Κέντρο Ελληνικών Σπουδών του Πολιτειακού Πανεπιστημίου της Τζόρτζια ως ένας τρόπος επαναπροσδιορισμού της ελληνικής εμπειρίας ως ένα ουσιαστικό κομμάτι της παγκόσμιας κληρονομιάς, που ανήκει εξίσου σε όλους – για τη μετασχηματιστική ηθική αξία της ελληνικής τραγωδίας και τις πολιτικές συνέπειές της στις σύγχρονες δημοκρατίες, για το πώς οι θρησκευτικές ανησυχίες για την «ειδωλολατρική τέχνη» ξεπεράστηκαν από την πίστη στις αρετές της κλασικής τέχνης, για την κατανόηση της τραγικής και μετασχηματιστικής διάστασης του έρωτα όπως εμφανίζεται στην ποίηση της Σαπφούς, και τέλος, για το μέλλον των τμημάτων κλασικών σπουδών στα αμερικανικά πανεπιστήμια. Όπως σημειώνει ο καθηγητής Ρούπρεχτ, «τα πιο επιτυχημένα προγράμματα κλασικών σπουδών μού φαίνεται ότι έχουν ξεπεράσει τις αυστηρά φιλολογικές και αυστηρά κλασικιστικές προσεγγίσεις του αρχαίου κόσμου και αξιοποιούν τους πόρους της ανθρωπολογίας, μεταξύ άλλων κλάδων, ώστε το αρχαίο υλικό να απευθυνθεί σε πιο σύγχρονες ανησυχίες. Ιδιαίτερα αξιοσημείωτη υπήρξε η εφαρμογή των κατηγοριών της ταυτότητας στον αρχαίο κόσμο: φυλή και εθνικότητα, φύλο, σεξουαλικότητα, θρησκεία και τάξη».

Ήσασταν ο διευθυντής του Κέντρου Ελληνικών Σπουδών στο Πολιτειακό Πανεπιστήμιο της Τζόρτζια από το 2012. Ποια είναι η θέση των Ελληνικών Σπουδών σε ένα σύγχρονο Πανεπιστήμιο; Πώς μπορούν ο αρχαίος ελληνικός πολιτισμός και η αρχαία ελληνική ιστορία να φωτίσουν τις σύγχρονες ανησυχίες;

 Ο όρος «ελληνικός» είναι διφορούμενος, αλλά αυτή η ασάφεια μπορεί να είναι και γόνιμη και παραγωγική. Ο όρος είναι πολύ λιγότερο οικείος στο βορειοαμερικανικό κοινό από ό,τι ο όρος «Έλληνας», και έτσι τείνει να χρειάζεται κάποιες εξηγήσεις. Η δική μου άποψη είναι ότι ο όρος περιλαμβάνει τα πάντα, από τα πρώτα υλικά της Μεσογειακής Εποχής του Χαλκού, τα θαύματα της Κλασικής και της Ελληνιστικής περιόδου, την παράδοξη εγκυκλοπαιδική επικράτηση του ελληνικού πολιτισμού και της ελληνικής γλώσσας κατά τη Ρωμαϊκή περίοδο, τα κορυφαία βυζαντινά επιτεύγματα κ.ο.κ., μέχρι και τις σύγχρονες ποιητικές συνεισφορές του Κωνσταντίνου Καβάφη (1863-1933), του Γιώργου Σεφέρη (1900-1971) και του Οδυσσέα Ελύτη (1911-1996), για να μην αναφέρουμε τα εκπληκτικά σύγχρονα ελληνικά επιτεύγματα στον κινηματογράφο, τη μουσική και το θέατρο. Πρόκειται πράγματι για μια πλούσια και εκτεταμένη κληρονομιά.

Από θεσμική άποψη, η κληρονομιά αυτή τείνει να μοιράζεται μεταξύ των τμημάτων των Κλασικών ή/και των Κλασικών Σπουδών, τα οποία καλύπτουν τις αρχαιότητες, και των τμημάτων των Νεοελληνικών Σπουδών, τα οποία καλύπτουν κυρίως τους δύο προηγούμενους αιώνες. Το βυζαντινό υλικό τείνει να υποβαθμίζεται από αυτές τις θεσμικές ρυθμίσεις.

Υπάρχει ένας περίεργος θρησκευτικός λόγος για κάποια από αυτά, πιστεύω. Αν κοιτάξουμε τον τρόπο με τον οποίο διδάσκεται η θρησκευτική ιστορία στα περισσότερα προτεσταντικά σεμινάρια στις ΗΠΑ, τότε θα δούμε ότι δίνεται μεγάλη προσοχή στις απαρχές: στην Εβραϊκή Βίβλο και την Καινή Διαθήκη, στην πρώιμη εκκλησιαστική ιστορία και στην ιστορία της πρώιμης κοινωνικής και θεσμικής διαμόρφωσης. Αλλά στη συνέχεια κάνουμε ένα άλμα προς τα εμπρός, στον Λούθηρο, τον Καλβίνο και τους νεότερους. Ο Μεσαίωνας τείνει να υποτιμάται, καθώς, από προτεσταντική σκοπιά, η περίοδος αυτή θεωρείται σε μεγάλο βαθμό ως η ιστορία μιας σειράς υπερβολών και λαθών. Βλέπετε αυτή την προκατάληψη ζωντανή και ακμαία στα σχόλια του Έντουαρντ Γκίμπονς για τη Βυζαντινή Αυτοκρατορία.

Όταν διορίστηκα διευθυντής του Κέντρου Ελληνικών Σπουδών στο Πολιτειακό Πανεπιστήμιο της Τζόρτζια, αποφάσισα να εργαστώ ενάντια σε αυτού του είδους την κατάτμηση. Ήθελα να ενσωματώσω την Αρχαιολογία, την Κλασική Φιλολογία, τον Κινηματογράφο, την Ιστορία, τη Λογοτεχνία, τη Μουσική και το Θέατρο πιο απρόσκοπτα σε μια φιλόδοξη σειρά δημόσιων προγραμμάτων. Ήθελα επίσης να εξετάσω το ελληνικό υλικό με τους ευρύτερους δυνατούς όρους: Εποχή του Χαλκού, Αρχαϊκή, Κλασική, Ελληνιστική, Βυζαντινή και Σύγχρονη Εποχή. Τελευταία, ωθήσαμε το ιστορικό πλαίσιο ακόμη και στη Μεσολιθική και Παλαιολιθική περίοδο, καθώς τα τελευταία είκοσι χρόνια έχουν γίνει πολλές συναρπαστικές προνεολιθικές αρχαιολογικές ανακαλύψεις στην Ελλάδα, τόσο στην ηπειρωτική όσο και στη νησιωτική χώρα.

Προκειμένου να γιορτάσουμε αυτό το εύρος και να εκφράσουμε τις εκτεταμένες ελληνικές μας δεσμεύσεις, καθιέρωσα τον «κοσμοπολίτικο ελληνισμό» ως θεματικό άξονα του Κέντρου. Η ιδέα είναι προϊόν της τεράστιας επέκτασης του ελληνιστικού πολιτισμού στον απόηχο των κατακτήσεων του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Μια απλουστευμένη μορφή της ελληνικής γλώσσας έγινε η γλώσσα της διπλωματίας και του εμπορίου. Ο ελληνικός πολιτισμός έγινε ένα είδος «πολιτισμού-ομπρέλας», που συγκρατούσε μια εθνοτικά και πολιτισμικά ποικιλόμορφη αυτοκρατορία.

Οι μεγάλες φιλοσοφικές σχολές που εμφανίστηκαν μετά τον Αριστοτέλη (ο οποίος ήταν δάσκαλος του Αλεξάνδρου) – ιδιαίτερα οι Επικούρειοι, οι Σκεπτικιστές και οι Στωικοί – εμφανίστηκαν όλες ως προσπάθειες να σκεφτούν φιλοσοφικά με όρους ευρύτερους από ό,τι επέτρεπε η πιο στενά ελληνική οπτική του Αριστοτέλη. Η Αίγυπτος, η Μεσοποταμία και η Ινδία δεν ήταν πλέον σημαντικά σημεία μόνο στον ελληνιστικό χάρτη, αλλά ήταν και φιλοσοφικά σημαντικά σημεία με νέους και δημιουργικούς τρόπους.

 

Ο Διογένης από τη Σινώπη, ο οποίος πέθανε την ίδια χρονιά με τον Αλέξανδρο (323 π.Χ.), έλαβε συγχαρητήρια από τον Αλέξανδρο για την έντονη ανεξαρτησία του, την αυτονομία του και τη φαινομενικά διαβολική ηθική του στάση. Ο Διογένης επινόησε επίσης τον όρο κοσμοπολίτης ή «πολίτης του κόσμου». Το έκανε ως απάντηση στην ερώτηση από πού ήταν (ήταν από τη Σινώπη της Μικράς Ασίας). Η απάντησή του – «η πόλη μου (πόλις) είναι ο κόσμος (κόσμος)» – είχε σκοπό να ξεφύγει από τη δύναμη και την προβολή του ερωτήματος από πού προερχόμαστε. Το από πού προερχόμαστε, υπέδειξε, ήταν λιγότερο καθοριστικό, λιγότερο ενδιαφέρον φιλοσοφικά, από το πού επιθυμούμε να πάμε. Ο κόσμος μας υποτίθεται ότι θα γινόταν μεγαλύτερος και πιο φιλοσοφικά επεκτατικός. Η αφετηρία μας δεν περιορίζει ούτε καθορίζει το πού μπορούμε να καταλήξουμε.

Είναι διαφωτιστικό να φανταστεί κανείς αυτό ως τη δήλωση ενός Έλληνα φιλοσόφου από τη Μικρά Ασία. Εν ολίγοις, οι Έλληνες πάντα ταξίδευαν – ο αυτοπροσδιορισμός τους με έναν ναυτικό πολιτισμό είχε κάποια σχέση με αυτό. Ο ελληνικός αποικισμός των ακτών της Μεσογείου και της Μαύρης Θάλασσας δημιούργησε ένα δίκτυο παράλιων πόλεων και λιμανιών σε όλη τη Μεσόγειο, που επέτρεψε τέτοια ταξίδια και μάλιστα τα εξυμνούσε. Η ελληνική διασπορά έχει πράγματι μια πολύ μακρά και πολύ πλούσια ιστορία – ο κοσμοπολιτισμός είναι μια από τις κύριες αρετές της.

Σήμερα, η ελληνική διασπορά είναι εντυπωσιακά παγκόσμια. Το Τορόντο και η Μελβούρνη είναι μεγάλες και εξέχουσες ελληνικές πόλεις. Ακόμα και η Ατλάντα φιλοξενεί δεκάδες χιλιάδες Έλληνες, που αποκαλούν την πόλη σπίτι τους για περισσότερα από εκατό χρόνια. Φιλοξενεί ένα σημαντικό και δραστήριο ελληνικό προξενείο. Είναι μια ορθόδοξη ελληνική μητρόπολη με περισσότερες από 70 ενορίες. Είναι, με όλους αυτούς τους τρόπους, μια συναρπαστική απεικόνιση του ελληνικού διεθνισμού και των κοσμοπολίτικων δεσμεύσεών του.

Σε μια ιστορική στιγμή, κατά την οποία τα αμερικανικά πανεπιστήμια έχουν εντείνει τις δεσμεύσεις τους στον διεθνισμό και έχουν ανοίξει τις πόρτες τους για να επιτρέψουν την είσοδο ενός πολύ μεγαλύτερου αριθμού αλλοδαπών φοιτητών, οι ηθικές δεσμεύσεις που ενσαρκώνει ο Ελληνισμός, τόσο ιστορικά όσο και φιλοσοφικά, φαίνονται μοναδικά κατάλληλες για τη συγκεκριμένη στιγμή.

Εδώ στην Ατλάντα έχουμε χρησιμοποιήσει την έννοια του κοσμοπολίτικου Ελληνισμού ως έναν τρόπο για να επαναπροσδιορίσουμε την ελληνική εμπειρία – τον Ελληνισμό με την πληρέστερη έννοια – ως ένα ουσιαστικό κομμάτι της Παγκόσμιας Κληρονομιάς που ανήκει εξίσου σε όλους. Εδώ, πιστεύω, βρίσκουμε την πιο παραγωγική «εκλεκτική συγγένεια» μεταξύ του Ελληνισμού και του σύγχρονου ερευνητικού Πανεπιστημίου.

Τι σημαίνει για εσάς ο «ελληνισμός», η «ελληνική σκέψη» ή αυτό που έχετε αποκαλέσει «ελληνικό φαινόμενο»;

Στην προηγούμενη απάντησή μου έδωσα μια ιδέα της απάντησής μου σε αυτό το ερώτημα. Στο δικό μου έργο, έχω προσπαθήσει να σκιαγραφήσω το μακρύ ιστορικό τόξο του ελληνισμού, το οποίο, βέβαια, βασίζεται στην ελληνική αρχαιολογία, αλλά εστιάζει περισσότερο στο πώς οι τρόποι του ελληνισμού προσαρμόστηκαν και μεταφράστηκαν σε μεταγενέστερες ιστορικές περιόδους και άλλα πολιτισμικά περιβάλλοντα.

Στο Was Greek Thought Religious? On the Use and Abuse of Hellenism from Rome to Romanticism (2002) [Ήταν η ελληνική σκέψη θρησκευτική; Για τη χρήση και κατάχρηση του Ελληνισμού, από τη Ρώμη έως τον Ρομαντισμό], προσπάθησα να δείξω πώς οι ίδιοι οι όροι, «ελληνισμός» και «Έλληνας», είχαν μετατοπιστεί στις ελληνικές τους σημασίες και είχαν υποστεί ποικίλες μεταφράσεις στα λατινικά και αργότερα στις ρομανικές γλώσσες. Οι θρησκευτικές αλλαγές είχαν μεγάλη σχέση με αυτές τις μετατοπίσεις του νοήματος. Ένα από τα νοήματα που ενσωματώθηκαν αργότερα στους όρους Έλληνες και Ελληνισμός ήταν τα «παγανιστές» και «παγανισμός», αντίστοιχα. Η μετατόπιση από τον «παγανισμό» στον χριστιανισμό αντιπροσωπεύει έτσι μια σεισμική πολιτισμική αλλαγή στην ιστορία της λεκάνης της Μεσογείου.

Ωστόσο, αυτό που μου κάνει μεγαλύτερη εντύπωση είναι το γεγονός ότι, ενώ από τη μια πλευρά, η μετάβαση από την παραδοσιακή ελληνική θρησκεία στον Χριστιανισμό άλλαξε τα πάντα, από την άλλη πλευρά, άλλαξε ελάχιστα. Οι εκχριστιανισμένοι Έλληνες στη Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία συνέχισαν να ντύνονται, να τρώνε, να ασχολούνται με τη φιλανθρωπία και να παντρεύονται όπως έκαναν και πριν. Ο καθαρά χριστιανικός πολιτισμός, που άλλαξε αυτούς τους παραδοσιακούς τρόπους ζωής, αναδύθηκε πολλούς αιώνες αργότερα.

Αυτό που υποδηλώνει είναι ότι καλά θα κάνουμε να προσέξουμε την ταυτόχρονη συνέχεια και ασυνέχεια στη μακρά ιστορία του Ελληνισμού. Οι συνέχειες είναι για μένα εξαιρετικά υποβλητικές. Αυτός είναι ο λόγος για τον οποίο μεγάλο μέρος της επιστημονικής μου έρευνας επικεντρώνεται στις μεταγενέστερες επαναλήψεις των ελληνικών σχημάτων σε τομείς τόσο διαφορετικούς όπως η τέχνη και η καλλιτεχνική έκθεση στα μουσεία, ο δημοκρατικός πολιτισμός και η δημοκρατική πολιτική, η ερωτική επιθυμία και η ηθική ψυχολογία, καθώς και με θεατρικές έννοιες όπως η τραγωδία και η κωμωδία, για τις οποίες θα πω περισσότερα παρακάτω.

 

Ολοκλήρωσα το Ήταν η ελληνική σκέψη θρησκευτική; με ένα κεφάλαιο αφιερωμένο στην αναβίωση των ελληνικών Ολυμπιακών Αγώνων το 1896. Οι σύγχρονοι Ολυμπιακοί Αγώνες μου φαίνονται ως το πιο δραματικό και παγκόσμιο παράδειγμα νεοελληνικού κινήματος στην παγκόσμια ιστορία. Είναι αξιοσημείωτο γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο ότι η ιστορία της Ολυμπιακής Αναβίωσης έχει ξεχαστεί σε τόσο μεγάλο βαθμό μέσα σε λίγο περισσότερο από έναν αιώνα. Η θρησκεία, όπως αποδεικνύεται, διαπερνά την ολυμπιακή ιστορία.

Οι αρχαίοι Ολυμπιακοί Αγώνες καθιερώθηκαν ως θρησκευτικό τελετουργικό γεγονός στο ιερό του Δία στην Ολυμπία το 776 π.Χ. (ή γύρω στο 776 π.Χ.). Απαγορεύτηκαν από τον χριστιανό αυτοκράτορα Θεοδόσιο για θρησκευτικούς λόγους το 393 μ.Χ. Ένα ουσιαστικό μέρος της υπόθεσης για την αναβίωσή τους το 1896 ήταν επίσης θρησκευτικό, όπως προκύπτει από τις ομιλίες και τα γραπτά του «ανακαινιστή» τους, Πιερ ντε Κουμπερτέν [Pierre de Coubertin, 1863-1937]. Εν ολίγοις, οι Ολυμπιακοί Αγώνες ιδρύθηκαν, ακυρώθηκαν και αναβίωσαν, για θρησκευτικούς λόγους.

Ποιοι ήταν αυτοί οι λόγοι είναι ένα θεμελιώδες ιστορικό ζήτημα. Όπως σημείωσα παραπάνω, ο ελληνισμός – που αντιμετωπίζεται ως ένα τεράστιο αρχείο πολιτιστικής εμπειρίας – παρείχε επίσης ένα πνευματικό θεμέλιο για τον σύγχρονο διεθνισμό και τον κοσμοπολιτισμό. Στην περίπτωση των Ολυμπιακών Αγώνων, μπορούμε να παρατηρήσουμε ότι ο αθλητισμός εμπορεύεται το νόμισμα του περιορισμού: όρια που επιβάλλονται από κανόνες, όρια που επιβάλλονται από γραμμές και περιορισμούς, όρια που επιβάλλονται από την ίδια τη φυσική μας ενσάρκωση. Είναι η προσεκτική χορογραφία αυτών των ορίων που επιτρέπει να έρθει στο προσκήνιο η υπέρβαση. Εξάλλου, πρέπει να έχουμε κάτι για να υπερβούμε. Αυτός, υποθέτω, είναι ένας λόγος για τον οποίο ο αθλητισμός αποτελούσε σημαντικό πολιτιστικό χώρο, καθώς και πηγή προβληματισμού, τόσο για τους φιλοσόφους όσο και για τους θρησκευτικούς στοχαστές στην αρχαιότητα, και για τον οποίο συνεχίζει να είναι έτσι και σήμερα.

 

Στην ομιλία σας κατά την παραλαβή του ελληνικού παράσημου, του Χρυσού Σταυρού του Τάγματος του Φοίνικα, σημειώσατε ότι «η ελληνική τραγωδία προορίζεται να γίνει σχεδία της δημοκρατικής ελπίδας». Θα μπορούσατε να επεκταθείτε επί του θέματος;

Η φράση «μια σχεδία ελπίδας» προέρχεται από τον Ραλφ Έλισον [Ralph Ellison, 1914-1994], από τον νέο πρόλογο που συνέταξε για την επετειακή έκδοση των 30 χρόνων του κλασικού μυθιστορήματός του Αόρατος Άνθρωπος. Εκτός από συγγραφέας δυνατών μυθιστορημάτων που εξετάζουν τη δυναμική της φυλής και της εθνικότητας στις Ηνωμένες Πολιτείες, ο Έλισον ήταν αναμφισβήτητα ο καλύτερος δημοκρατικός δοκιμιογράφος που ανέδειξαν οι ΗΠΑ μετά τον Β’  Παγκόσμιο Πόλεμο. Παραθέτω το εν λόγω απόσπασμα:

«Έτσι, αν το ιδανικό της επίτευξης μιας πραγματικής πολιτικής ισότητας μας διαφεύγει στην πραγματικότητα – όπως συνεχίζει να συμβαίνει – υπάρχει ακόμα διαθέσιμο εκείνο το μυθιστορηματικό όραμα μιας ιδανικής δημοκρατίας, στο οποίο το πραγματικό συνδυάζεται με το ιδανικό και μας δίνει αναπαραστάσεις μιας κατάστασης πραγμάτων, στην οποία οι υψηλά ιστάμενοι και οι χαμηλά ιστάμενοι, οι μαύροι και οι λευκοί, οι Βόρειοι και οι Νότιοι, οι γηγενείς και οι μετανάστες συνδυάζονται για να μας διηγηθούν υπερβατικές αλήθειες και δυνατότητες, όπως αυτές που ανακάλυψε ο Μαρκ Τουέιν όταν έβαλε τον Χακ και τον Τζιμ να ταξιδεύουν με μία σχεδία.

»Πράγμα που μου υπέδειξε ότι ένα μυθιστόρημα θα μπορούσε να διαμορφωθεί ως μια σχεδία ελπίδας, αντίληψης και ψυχαγωγίας που θα μπορούσε να μας βοηθήσει να επιπλεύσουμε καθώς προσπαθούμε να διαπραγματευτούμε τις αγκυλώσεις και τις δίνες που σηματοδοτούν την ταλαντευόμενη πορεία του έθνους μας προς και μακριά από το δημοκρατικό ιδεώδες.» [1]

Μου φαίνεται ότι αυτό που ο Έλισον έβλεπε ως ρόλο του μυθιστορήματος στις σύγχρονες δημοκρατικές κοινωνίες εκπληρωνόταν στην αρχαία αθηναϊκή δημοκρατία κατά τις δραματικές γιορτές. Στην Ποιητική, τους προβληματισμούς του Αριστοτέλη για την αρχαία ελληνική τραγωδία, παρατηρείται ότι η τραγωδία αποτελεί μίμηση μιας πράξης που είναι:

«…σοβαρή, ολοκληρωμένη και έχει ένα ορισμένο μέγεθος. Έχει τη μορφή της παρουσίασης παρά της αφήγησης. Μέσω του οίκτου και του φόβου [δι’ ελέου και φόβου (ελληνικά στη συνέντευξη-σ.τ.μ.)] καταφέρνει την κάθαρση αυτών των συναισθημάτων.» (Ποιητική, 1449b25)

Υπήρξε μεγάλη συζήτηση σχετικά με τον όρο κάθαρση, ο οποίος ήταν εν μέρει ιατρικός όρος που υποδήλωνε μια κάθαρση ή καθαρισμό, στο ιατρικό πλαίσιο. Αυτή δεν μπορεί να είναι η έννοια εδώ, αφού η τραγωδία δεν εξαλείφει τα συναισθήματα του οίκτου και του φόβου. Εξακολουθούμε να λυπούμαστε την Αντιγόνη στο τέλος της τραγωδίας της και εξακολουθούμε να φοβόμαστε την τρομερή μοίρα που οδήγησε τον Οιδίποδα στην καταστροφή. Προτιμώ να σκέφτομαι την κάθαρση ως «μεταμόρφωση» σε σχέση με την τραγωδία. Το ελληνικό κοινό που παρακολουθούσε τα έργα του Σοφοκλή και άλλων έφευγε από το θέατρο του Διονύσου με τον οίκτο και τον φόβο του να έχουν μεταμορφωθεί σε κάτι άλλο, σε κάτι που θα μπορούσαμε να νοήσουμε ως «συμπόνια».

Αυτή είναι η μετασχηματιστική ηθική αξία της ελληνικής τραγωδίας και υποδηλώνει ότι η τραγωδία εξερευνά ένα πολύ ιδιαίτερο είδος πόνου και δυστυχίας. Η τραγωδία εξερευνά το πλήρες φάσμα των δυνατοτήτων του τι μπορούν να επιλέξουν να κάνουν τα ελεύθερα ανθρώπινα όντα. Συχνά δημιουργείται μεγάλος πόνος από τις επιλογές τους. Αλλά ο πόνος και η δυστυχία είναι η πρώτη λέξη της τραγωδίας, όχι η τελευταία. Η τραγωδία είναι τελικά ένα ελπιδοφόρο είδος, καθώς η τραγωδία παρουσιάζει μορφές πόνου, όπως του Οιδίποδα, που μπορούν να είναι λυτρωτικές. Ο Σοφοκλής μάς δείχνει ότι, μετά από όλες τις δοκιμασίες του, ο Οιδίπους έγινε κάτι σαν θεός στο ιερό άλσος του Κολωνού και το πνεύμα του έγινε μια διαρκής ευλογία για την πόλη της Αθήνας. Τα βάσανά του μετατράπηκαν σε λύτρωση και ο τρόμος που ένιωσαν αρχικά οι άνθρωποι, όταν ήρθαν αντιμέτωποι με τη μοιραία κατάρα του Οιδίποδα, μετατράπηκε σε συμπόνια και φροντίδα.

 

Ο εξαιρετικός κριτικός θεάτρου του Μπρόντγουεϊ Γουώλτερ Κερρ [Walter Kerr, 1913-1996] δημοσίευσε το 1967 μια πρωτοποριακή μελέτη με τίτλο Tragedy and Comedy (Τραγωδία και κωμωδία). Το επιχείρημά του ακούγεται αντιφατικό μέχρι να το σκεφτείτε. Η τραγωδία, υποστηρίζει, προηγείται της κωμωδίας. Ιστορικά μιλώντας, τα τραγικά φεστιβάλ στην Αθήνα δημιουργήθηκαν περισσότερο από μία γενιά πριν από τα κωμικά φεστιβάλ. Ο Κερρ επιμένει επίσης ότι η τραγωδία προηγείται φιλοσοφικά. Οι λόγοι για τους οποίους το λέει αυτό είναι πολύπλοκοι. Οι κωμωδίες δεν τελειώνουν καλά και οι τραγωδίες δεν τελειώνουν άσχημα. Οι τραγωδίες, στην πραγματικότητα, μπορούν να τελειώσουν με όλους τους διαφορετικούς τρόπους – το τέλος δεν είναι το νόημα μιας τραγωδίας. Στην πραγματικότητα, οι τραγωδίες δείχνουν πέρα από το τέλος τους σε ένα νέο και πιο ανοιχτό μέλλον. Ξεπερνούν τα όρια της σκηνής όπου παίζονται. Η κωμωδία, αντίθετα, παραμένει στη σκηνή και είναι ριζωμένη στο έδαφος. Η κωμωδία είναι κατά βάση σκληρή- μας καλεί να γελάσουμε με αυτό που μας τρομάζει. Η κωμωδία δεν προσφέρει κανένα μέλλον – απλά σταματά και η αυλαία κλείνει. Χωρίς μέλλον δεν μπορεί να υπάρξει ελπίδα. «Η τραγωδία είναι το είδος που υπόσχεται αίσιο τέλος», καταλήγει ο Κερρ. «Είναι επίσης το είδος που είναι ρεαλιστικό ως προς το θέμα.» [2]

Έγραψα τη διδακτορική μου διατριβή για την έννοια της τραγωδίας στην αρχαία Αθήνα, στον πρώιμο χριστιανισμό και στη σύγχρονη ηθική φιλοσοφία. Είχα την τύχη να μπορέσω να ζήσω στην Αθήνα για τα δύο χρόνια που έκανα την έρευνα και τη συγγραφή. Αυτή η εργασία έγινε τελικά το πρώτο μου βιβλίο, το Tragic Posture and Tragic Vision: Against the Modern Failure of Nerve (Τραγική στάση και τραγικό όραμα: Κατά της σύγχρονης αποτυχίας του θάρρους), που εκδόθηκε το 1994. Μου έκανε ιδιαίτερη εντύπωση ο τρόπος με τον οποίο η αθηναϊκή τραγωδία αποτέλεσε πρότυπο για τα Συνοπτικά Ευαγγέλια. Εκεί, επίσης, γινόμαστε μάρτυρες τρομερού πόνου στην απεικόνιση των Παθών του Χριστού, αλλά η μορφή του πόνου που παρουσιάζεται, όσο τρομερή κι αν είναι, πιστεύεται ότι υποδεικνύει τη λύτρωση. Αυτό είναι το μυστήριο της μετασχηματιστικής κάθαρσης, και έχει τόσο πολιτικές όσο και θρησκευτικές συνέπειες. Το πρώιμο κίνημα του Ιησού ήταν μια κοινότητα θεμελιωμένη στη συμπόνια και τη συμφιλιωτική αγάπη. Οι σύγχρονες δημοκρατίες εδράζονται σε συμπονετικές κοινωνικές πρακτικές που αποσκοπούν στην ανύψωση των αξιών της ισότητας και της αδελφοσύνης, στην απελευθέρωση των πλήρων δυνατοτήτων όλων των πολιτών μας.

Οι αρχαίοι Αθηναίοι έβλεπαν πολύ καθαρά τους πολιτικούς και θρησκευτικούς σκοπούς της τραγωδίας. Η πόλη χρηματοδοτούσε τις γιορτές κάθε χρόνο και η παρουσία τους θεωρούνταν πολιτικό καθήκον. Από καιρό αναρωτιόμουν ποιο θα μπορούσε να είναι ένα σύγχρονο δημοκρατικό ανάλογο αυτού του πνεύματος της θαυμάσιας δραματικής περίστασης στο Θέατρο του Διονύσου κάτω από την αθηναϊκή Ακρόπολη. Ο Ραλφ Έλλισον [Ralph Ellison], καθώς και ο Κορνέλ Γουέστ [Cornel West], βλέπουν αυτό το πνεύμα της τραγωδίας ζωντανό και ακμαίο στη μουσική παράδοση των μπλουζ. Η μουσική μπλουζ προέκυψε επίσης από την παράδοση της μουσικής του γκόσπελ. Όλες αυτές οι μουσικές νότες είναι τραγικές, γι’ αυτό και τελικά εδράζονται στη συμπόνια και την ελπίδα, και γι’ αυτό μπορούν να διεκδικήσουν τη λυτρωτική αγάπη ως υπερβατική αξία.

 

Μια παλαιότερη θεωρία της «εκκοσμίκευσης», στις δεκαετίες του 1950 και 1960, υποστήριζε ότι η θρησκεία ήταν προορισμένη να εξαφανιστεί στη σύγχρονη εποχή. Κατά κάποιο τρόπο, θεωρήθηκε ότι η παραδοσιακή θρησκευτική πίστη δεν θα μπορούσε να αντέξει τις προκλήσεις των νέων επιστημών της Αστροφυσικής, της Κοσμολογίας και της Εξέλιξης. Οι κοινωνικοί επιστήμονες που το πίστευαν αυτό δυσκολεύτηκαν πολύ να εξηγήσουν την άνοδο και την ανανέωση της πολιτικής θρησκείας σε όλον τον κόσμο, το 1979-1980. Αυτό δεν συνέβη μόνο στην Ινδία, το Ιράν και το Ισραήλ – συνέβη στο Βατικανό και συνέβη και στις ΗΠΑ. Ο πρώην καθηγητής μου και στενός προσωπικός μου φίλος Μπρους Μπ. Λώρενς [Bruce B. Lawrence] έγραψε το 1990 την πρώτη συγκριτική μελέτη αυτού του φαινομένου με τίτλο Defenders of God: The Fundamentalist Revolt Against the Modern Age (Υπερασπιστές του Θεού: Η εξέγερση των φονταμενταλιστών ενάντια στη σύγχρονη εποχή). Ένας άλλος στενός προσωπικός φίλος, ο Τζέφρυ Στάουτ [Jeffrey Stout], έγραψε την καλύτερη μελέτη που έχει παραχθεί μέχρι σήμερα σχετικά με τους περιορισμούς αυτής της εκδοχής του κοσμικισμού και της εκκοσμίκευσης, σε ένα βιβλίο με τίτλο Democracy and Tradition (Δημοκρατία και Παράδοση), το 2004.

Είναι σαφές ότι η θρησκεία δεν έχει εξαφανιστεί.

Η δική μου άποψη για τη σύγχρονη εποχή είναι ότι αντιπροσωπεύει μια επαναστατική περίοδο κατά την οποία η θρησκεία πηγαίνει αλλού, όχι μακριά. Οι θρησκευτικές παρορμήσεις και οι πνευματικές ενέργειες δεν περιορίζονται ποτέ αυστηρά μέσα σε εκκλησίες, συναγωγές, τζαμιά, ναούς ή ό,τι άλλο. Μου προκαλούν ιδιαίτερη εντύπωση οι τρόποι με τους οποίους οι παραδοσιακά θρησκευτικές ενέργειες έχουν τεθεί στην υπηρεσία της τέχνης – τόσο για τους καλλιτέχνες που παράγουν τα έργα τους όσο και για τους θεατές που προσκυνούν για να τα δουν. Με μια λέξη, τα δημόσια μουσεία τέχνης είναι από τα εξαιρετικότερα και πιο πρωτότυπα μέρη όπου έχει πάει η θρησκεία στη σύγχρονη εποχή.

Λίγοι σύγχρονοι επισκέπτες των δημόσιων μουσείων τέχνης σήμερα εξετάζουν το θρησκευτικό ενδιαφέρον των συλλογών κατά την ίδρυσή τους. Από τα Μάρμαρα του Παρθενώνα στο Βρετανικό Μουσείο, μέχρι τη Φτερωτή Νίκη της Σαμοθράκης στο Λούβρο, το Μπελβεντέρε του Απόλλωνα και την Ομάδα Λαοκόων στα Μουσεία του Βατικανού και τα Αιγινήτικα Γλυπτά από το Ναό της Αφαίας, που σήμερα στεγάζονται στη Γλυπτοθήκη του Μονάχου, η κλασική αγαλματοποιία αποτελούσε την καρδιά (αν όχι στην πραγματικότητα την ψυχή) των περισσότερων δημόσιων μουσείων τέχνης κατά τις πρώτες γενιές αυτού που θεωρώ ως «εποχή των μουσείων» (1767-1830).

 

Στο βιβλίο μου Winckelmann and the Vatican‘s First Profane Museum (Ο Βίνκελμαν και το πρώτο κοσμικό μουσείο του Βατικανού, 2011), καθώς και σε επόμενα άρθρα που δημοσιεύθηκαν το 2018 και το 2022, έχω παρουσιάσει τα αρχειακά στοιχεία από τη Βιβλιοθήκη του Βατικανού και τα Μυστικά Αρχεία της Βιβλιοθήκης του Βατικανού, τα οποία επιβεβαιώνουν ότι ο Γιόχαν Γιοάχιμ Βίνκελμαν [Johann Joachim Winckelmann, 1717-1768], περισσότερο γνωστός ως νεοκλασικός ευαγγελιστής και ιστορικός τέχνης, ήταν επίσης ο ημι-μυστικός επιμελητής του πρώτου «Κοσμικού Μουσείου» του Βατικανού. Χάρηκα που η τελευταία ειδική έκθεση που επιμελήθηκαν τα Μουσεία του Βατικανού πριν από το λουκέτο του COVID επικεντρώθηκε σε αυτή την ιστορία. Η έκθεση «Winckelmann: Αριστουργήματα σε όλο το Μουσείο του Βατικανού» παρουσιάστηκε στο κοινό από τις 9 Νοεμβρίου 2018 έως τις 9 Μαρτίου 2019.

Ιδρύθηκε το 1767, επεκτάθηκε και ολοκληρώθηκε το 1792, λεηλατήθηκε από τις δυνάμεις της Γαλλικής Επανάστασης υπό τον Ναπολέοντα το 1796 και αργότερα επαναπατρίστηκε στο Βατικανό το 1818. Το μικρό μουσείο του Βίνκελμαν «επιμελήθηκε πρώτα το κοσμικό», γεγονός που με τη σειρά του επέτρεψε την πολιτιστική και ιστορική εξημέρωση όσων μέχρι τότε θεωρούνταν κυρίως ως «ειδωλολατρικά είδωλα». Νομίζω ότι είναι σημαντικό να θυμόμαστε ότι αυτά τα αγάλματα δεν είχαν αλλάξει, στις περισσότερες περιπτώσεις, για αρκετές χιλιάδες χρόνια, εκτός από τις σπάνιες περιπτώσεις που αναστηλώθηκαν. Αντίθετα, ο τρόπος που βλέπουμε αυτά τα αγάλματα, ο τρόπος που τα κοιτάμε, έχει αλλάξει δραματικά.

Έτσι, τα αγάλματα των ελληνικών θεών και ηρώων, τα περισσότερα από τα οποία ήταν γυμνά, νομιμοποιήθηκαν και εξημερώθηκαν στη συμβολική πρωτεύουσα του χριστιανικού κόσμου (Ρώμη). Αυτό συνέβη σε στάδια, αλλά στάδια που ήταν σωρευτικά και που εξελίχθηκαν με εκπληκτική ταχύτητα. Αυτά τα «ειδωλολατρικά είδωλα» θεωρήθηκαν αρχικά ως «ωραία τέχνη», στη συνέχεια ως υποδείγματα «ιδανικής ομορφιάς», και ακόμη αργότερα ως «εθνικός θησαυρός». Μετά το Βατερλώ, όλες οι προηγούμενες θρησκευτικές ανησυχίες σχετικά με το Museo Profano του Βατικανού είχαν εξαφανιστεί – οι καρδινάλιοι και ο Πάπας ήθελαν απλώς πίσω τους εθνικούς θησαυρούς τους.

Αυτό που ο Χανς Μπέλτινγκ [Hans Belting] ονόμασε Εποχή της Τέχνης, η οποία ήταν επίσης η αρχή αυτού που εγώ ονομάζω Εποχή των Μουσείων, προσφέρει μια εκπληκτική μελέτη περίπτωσης του περιστασιακού φλερτ με τις ειδωλολατρικές φόρμες, που θα είχε πολύ μεγάλη πολιτιστική εμβέλεια και επιρροή τόσο στον κόσμο της Μεσογείου όσο και πέρα από αυτόν. Οι θρησκευτικές ανησυχίες για την ειδωλολατρική τέχνη ξεπεράστηκαν από την πίστη στην πνευματική δύναμη της ιδανικής ομορφιάς και τις υπερβατικές αρετές της κλασικής τέχνης.

Το έργο σας επικεντρώνεται στον τρόπο με τον οποίο οι ελληνικές πολιτιστικές μορφές προσαρμόστηκαν σε μεταγενέστερες ιστορικές περιόδους, ενώ το θέμα του σεμιναρίου σας στο Αμερικανική Σχολή Κλασικών Σπουδών στην Αθήνα το επόμενο έτος θα είναι ο Έρωτας. Πώς έχει μεταμορφωθεί η έννοια του Έρωτα από την αρχαιότητα;

Εδώ και πολλά χρόνια διδάσκω ένα μάθημα με τίτλο «Θρησκεία και Σεξουαλικότητα». Νομίζω ότι το «Έρως στην Αρχαιότητα» θα μπορούσε να είναι ένα καλύτερο όνομα για το μάθημα, καθώς το μυστήριο με το οποίο ξεκινώ περιλαμβάνει το ερώτημα πώς να μεταφράσουμε καλύτερα την ελληνική λέξη έρως. Είναι εντυπωσιακό, αν και ατυχές, ότι ο όρος «ερωτικός» (erotic) στα σύγχρονα αγγλικά έχει μια πιο στενά σεξουαλική χροιά. Αντίθετα, οι αρχαίοι ελληνικοί όροι έρως και τα ερωτικά υπονοούσαν κάτι σαν παθιασμένη και συγκλονιστική επιθυμία, μια επιθυμία που έχει τη δύναμη να αναιρέσει εντελώς το άτομο που τη βιώνει.

Τα αφροδίσια αναφέρονταν στις σεξουαλικές εμπειρίες ενός ατόμου στα αρχαία ελληνικά – τα ερωτικά αναφέρονταν σε κάτι άλλο, κάτι πολύ πιο μυστηριώδες, ακόμη και ιερό.

 

Η Σαπφώ από τη Λέσβο (η οποία δραστηριοποιήθηκε ποιητικά γύρω στο 600 π.Χ.) ήταν διάσημη, μεταξύ άλλων, για την ιδιαίτερη ικανότητά της να επινοεί νέους όρους. Ήταν η πρώτη που αποκάλεσε τον έρωτα «γλυκόπικρο» (ο όρος της ήταν γλυκύπικρον, στα αιολικά ελληνικά). Σε αυτό το ποιητικό απόσπασμα (#130), η Σαπφώ αναφέρει επίσης τον έρωτα ως «λυσιμελή» (lusimelês).

Ο όρος είναι μια ρητορική ηχώ του ομηρικού ιδιωματισμού για τον θάνατο, όπου όταν ένας πολεμιστής έχει χτυπηθεί από ακόντιο ή σπαθί λέγεται ότι τα μέλη του «λύθηκαν». Το σώμα καταρρέει, μην έχοντας πλέον τον έλεγχο του εαυτού του, και η ψυχή δραπετεύει βογκώντας μέσα από την πύλη του στόματος του ετοιμοθάνατου. Η Σαπφώ παίρνει αυτή την εικόνα από το πεδίο της μάχης και την τοποθετεί δραματικά μέσα στην ανθρώπινη καρδιά. Ο έρωτας δεν είναι υπό τον έλεγχό μας – συχνά φαίνεται ο έρωτας να ελέγχει εμάς.

Η Σαπφώ, όπως και άλλοι αρχαϊκοί Έλληνες λυρικοί ποιητές, παρομοιάζει μια τέτοια ερωτική εμπειρία με τον θάνατο. Στο εξίσου διάσημο Απόσπασμα Ερωτικού
Τριγώνου (#31), λέει ρητά ότι η θέα του αγαπημένου της να μιλάει σε κάποιον άλλον την τρελαίνει σχεδόν, με σωματικά συμπτώματα, έτσι ώστε να φαίνεται σχεδόν νεκρή μες στο μυαλό της. Όπως το θέτει η Αν Κάρσον [Anne Carson], «η αλλαγή του εαυτού είναι απώλεια του εαυτού γι’ αυτούς τους ποιητές». [3]

Η ιδιοφυΐα της Σαπφούς, όπως και του Σωκράτη, ήταν να βλέπει την αλλαγή του εαυτού της και ως μια μορφή ψυχικής μεταμόρφωσης. Η δύναμη του έρωτα έγκειται στην ικανότητά του να μας μεταμορφώνει. Πρόκειται για μια μεταμόρφωση που είναι επώδυνη, όσο ευλογημένη κι αν φαίνεται επίσης. Ο όρος της Σαπφούς «γλυκόπικρος» αποτυπώνει αρκετά καλά αυτή την τραγική και μεταμορφωτική διάσταση των ερωτικών. Η ιδέα κορυφώνεται με τον εκπληκτικό ισχυρισμό του Σωκράτη στον Φαίδρο (244a-245c) ότι ο έρωτας είναι πράγματι μια τρέλα, αλλά ότι ορισμένες μορφές τρέλας είναι στην πραγματικότητα δώρα από τους θεούς.

Η παθιασμένη επιθυμία είναι ακριβώς ένα τέτοιο δώρο, που διευρύνει τους ηθικούς και συναισθηματικούς μας ορίζοντες, δημιουργώντας νέες διαστάσεις συμπόνιας και φροντίδας. Μπορεί κανείς να επιθυμεί με πάθος ένα άλλο πρόσωπο – μπορεί να επιθυμεί με πάθος ένα θεϊκό ον. Τα ερωτικά διαθέτουν ένα ευρύ φάσμα και μια ιερή συμβολική διάσταση. Έτσι, ακόμη και στην αρχαιότητα, η θρησκεία πήγαινε αλλού.

Η Αν Κάρσον, της οποίας το Eros the Bittersweet αναφέρθηκε παραπάνω, ανέπτυξε μια ολόκληρη φιλοσοφία του έρωτα που στηρίζεται στα ποιητικά αποσπάσματα της Σαπφούς και στον Φαίδρο του Πλάτωνα. Προσφέρει μια υπέροχη αναλογία μεταξύ του φλερτ της γνώσης και του φλερτ του έρωτα. Το να ερωτεύεσαι και το να γνωρίζεις εμπεριέχουν και τα δύο παθιασμένη επιθυμία – και οι δύο μεταμορφώνουν και διευρύνουν αναγκαστικά τον εαυτό. Πρόκειται για εμπειρίες όπου το κεφάλι και η καρδιά διαπλέκονται και η προσοχή μας γίνεται απείρως λεπτότερη.

Θα ήταν απελπιστικά μειωτικό να εξισώσουμε τον έρωτα με το σεξ, όπως προσπάθησαν να κάνουν ορισμένοι σύγχρονοι στοχαστές. Οφείλουμε τη σύγχρονη αντίληψή μας για τη «σεξουαλική ταυτότητα» στη σύγχρονη ψυχολογία, η οποία ασχολήθηκε με την έννοια αυτή στα τέλη του 19ου αιώνα. Οι μετασχηματισμοί που εμπλέκονται σε μια τέτοια έννοια είναι εκτεταμένοι. Το σεξ, άλλωστε, είναι κάτι που κάνουν πολλοί άνθρωποι (όχι όλοι). Η σεξουαλική ταυτότητα, αντίθετα, είναι κάτι που έχουν όλοι οι άνθρωποι (ακόμη και ο «άγαμος» είναι μια σεξουαλική ταυτότητα).

Η διάκριση μεταξύ του είναι και του πράττειν ήταν πολύ σημαντική στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία. Αυτό που θέλω να επισημάνω είναι ότι η σημερινή μας εκδοχή των «πολιτισμικών πολέμων», τουλάχιστον στη σεξουαλική τους διάσταση, έχει περισσότερο νόημα αν δώσουμε προσοχή σε αυτήν τη διάκριση. Οι νόμοι έχουν σχεδιαστεί για να ρυθμίζουν τη δραστηριότητα, όχι την ταυτότητα. Αλλά το ηθικό διακύβευμα μιας συζήτησης αυξάνεται αναγκαστικά όταν συζητάμε για την ταυτότητά μας, για το ποιοι είμαστε, και όχι για το τι μπορούμε ή δεν μπορούμε να επιλέξουμε να κάνουμε.

Κατά ειρωνικό τρόπο, όταν η κλασική φιλολογία και η ψυχολογία αναδύθηκαν ως πανεπιστημιακές επιστήμες στα τέλη του 18ου και στις αρχές του 19ου αιώνα, τότε τα ερωτήματα σχετικά με τη σεξουαλικότητα της Σαπφούς έγιναν κεντρικά και πρόσφατα αμφιλεγόμενα. Δεδομένου ότι καταγόταν από το νησί της Λέσβου και ότι συλλογιζόταν με τόσο πάθος τις νεαρές γυναίκες του κύκλου της, ο όρος «λεσβία» συνδέθηκε με τη νέα ψυχολογική κατηγορία της σεξουαλικής ταυτότητας. Ορισμένοι ρομαντικοί εξήραν τα πάθη της Σαπφούς, ενώ ορισμένοι βικτωριανοί βρήκαν δημιουργικούς τρόπους να αποερωτικοποιήσουν την ποίησή της, όταν δεν την καταδίκαζαν ευθέως. Αυτή η αμφιταλαντευόμενη χρήση μιας αρχαίας Ελληνίδας ποιήτριας για την επιβεβαίωση ή την αντιμετώπιση των σύγχρονων ηθικών απόψεων για την ανθρώπινη σεξουαλικότητα συνεχίστηκε και τους επόμενους αιώνες.

Η τετράτομη Ιστορία της σεξουαλικότητας (1976-1984) του Μισέλ Φουκώ προσπάθησε να αφηγηθεί αυτή την ιστορία. Ενώ πρόκειται για μια περίπλοκη ιστορία κατά τον Φουκώ, νομίζω ότι το ηθικό της δίδαγμα είναι πολύ κομψό και αρκετά απλό. Το σεξουαλικό υποκείμενο, κατέληξε ο Φουκώ, είναι σαφώς σύγχρονο, προϊόν της ψυχολογίας και του ενδιαφέροντός της για τη διαμόρφωση της σεξουαλικής ταυτότητας. Αλλά το επιθυμητικό υποκείμενο είναι αιώνιο. Η Σαπφώ και ο Πλάτωνας είναι δύο από τους πιο εύγλωττους αρχαίους υποστηρικτές της επιθυμίας. Όπως γνώριζαν καλά, ο έρωτας αλλάζει τον εαυτό, διευρύνοντας τα όριά του και τις πνευματικές του δυνατότητες. Μας αποδίδεται ένας ευρύτερος και πιο περιεκτικός εαυτός, πιο ικανός για συμπόνια και φροντίδα.

 

Ποιο είναι το μέλλον των Ελληνικών Σπουδών στα Πανεπιστήμια των ΗΠΑ;

Το 1903, μόλις επτά χρόνια μετά τη Σύγχρονη Ολυμπιακή Αναβίωση, οι δευτεροετείς φοιτήτριες του Κολλεγίου Barnard στη Νέα Υόρκη προκάλεσαν τις πρωτοετείς φοιτήτριες σε μια σειρά αθλητικών και καλλιτεχνικών αγώνων. Έτσι γεννήθηκαν οι «Ελληνικοί Αγώνες» στο Μπάρναρντ. Εξελίχθηκαν σε ένα εξαιρετικό πολιτιστικό φαινόμενο και ήταν ιδιαίτερα δημοφιλείς στο ευρύτερο κοινό – έγιναν μία από τις πιο περιζήτητες εκδηλώσεις στο Μανχάταν. Οι γυναίκες του Μπάρναρντ αφιέρωναν τους αγώνες κάθε χρόνο σε έναν διαφορετικό ελληνικό θεό, συνέθεταν μουσική και ποίηση, σχεδίαζαν κοστούμια, ακόμη και κατασκεύαζαν άρματα, όλα καινούργια για τον διαγωνισμό κάθε έτους.

Την επαναστατική άνοιξη και το καλοκαίρι του 1968, φοιτητές πανεπιστημίων σε όλη την Ευρώπη και τις ΗΠΑ ζήτησαν ριζικές αλλαγές στα πανεπιστημιακά προγράμματα σπουδών και άλλες εκπαιδευτικές πρακτικές. Στο Πανεπιστήμιο Κολούμπια, ακριβώς απέναντι από το Μπάρναρντ στο Μπρόντγουεϊ, οι φοιτητές κατέλαβαν τα κτίρια της διοίκησης και άντεξαν για εβδομάδες προτού αποβληθούν με τη βία. Τα αιτήματά τους ήταν πολλά, μεταξύ των οποίων καλύτεροι μισθοί για το πανεπιστημιακό προσωπικό, πιο δίκαιες πανεπιστημιακές πρακτικές απόκτησης ακινήτων στη γειτονιά Morningside, απεμπλοκή του πανεπιστημίου από τις στρατιωτικές συμβάσεις και δημιουργία νέων προγραμμάτων σπουδών στις Αφροαμερικανικές Σπουδές και τις Γυναικείες Σπουδές.

Η φοιτητική κατάληψη στο Κολούμπια έτυχε να ξεκινήσει την εβδομάδα του Απριλίου που ήταν προγραμματισμένοι να διεξαχθούν οι Ελληνικοί Αγώνες στο Κολέγιο Μπάρναρντ. Σε ένδειξη αλληλεγγύης στις φοιτήτριες της απέναντι πλευράς του δρόμου, οι γυναίκες του Μπάρναρντ ακύρωσαν τους Ελληνικούς Αγώνες του 1968. Την επόμενη χρονιά ακύρωσαν οριστικά τους Ελληνικούς Αγώνες, θεωρώντας ότι «δεν έχουν πλέον σχέση» με τις ανησυχίες των φοιτητών.

 

Από αυτή την ιστορική απόσταση, μπορούμε να καταλάβουμε τι σκέφτονταν οι γυναίκες του Μπάρναρντ. Απέρριπταν τους παραδοσιακούς τρόπους με τους οποίους διδάσκονταν τα ελληνικά στο Μπάρναρντ και αλλού, από τότε που καθιερώθηκε η Κλασική Φιλολογία τον 19ο αιώνα και οι Ελληνικοί Αγώνες το 1903. Απέρριπταν την απαρχαιωμένη ρητορική που ισχυριζόταν ότι ο ελληνικός πολιτισμός ήταν ο «μεγαλύτερος πολιτισμός» και η αρχαία Ελλάδα η μοναδική «παιδική ηλικία της Ευρώπης». Απέρριψαν τον έμμεσο ταξισμό και τον ελιτισμό της κλασικής μάθησης. Επιθυμούσαν να αντικαταστήσουν αυτές τις κλασικίζουσες ευαισθησίες με πιο πολυπολιτισμικές και πολυεθνικές. Τους φοιτητές αυτούς οφείλουμε να ευχαριστήσουμε για τη δημιουργία τμημάτων Αφροαμερικανικών Σπουδών και Γυναικείων Σπουδών σε όλες τις ΗΠΑ (αλλά και στην Ευρώπη). Αλλά μία από τις ακούσιες συνέπειες αυτών των μεταρρυθμίσεων του προγράμματος σπουδών ήταν η περιθωριοποίηση των Κλασικών και των Κλασικών Σπουδών.

Ποτέ δεν ήταν μια πρόταση είτε-είτε, αλλά άρχισε να φαίνεται έτσι. Τώρα, περισσότερο από μια γενιά μετά από αυτές τις κρίσιμες μεταρρυθμίσεις του προγράμματος σπουδών, είμαστε σε καλύτερη θέση να επαναδιατυπώσουμε αυτές τις προτάσεις του προγράμματος σπουδών με τη μορφή ενός ερωτήματος «τόσο το ένα όσο και το άλλο». Δεν υπάρχει ασυμβίβαστο μεταξύ της ύπαρξης ισχυρών προγραμμάτων Αφροαμερικανικών ή Αφρικανικών Σπουδών, Γυναικείων Σπουδών και Κλασικών Σπουδών.

Τα τελευταία τριάντα χρόνια, τα πιο επιτυχημένα προγράμματα Κλασικών Σπουδών μού φαίνεται ότι έχουν ξεπεράσει τις αυστηρά φιλολογικές και αυστηρά κλασικιστικές προσεγγίσεις του αρχαίου κόσμου και έχουν αξιοποιήσει τους πόρους της ανθρωπολογίας, μεταξύ άλλων κλάδων, για να μπορέσουν τα αρχαία υλικά να μιλήσουν για πιο σύγχρονες ανησυχίες. Ιδιαίτερα αξιοσημείωτη ήταν η εφαρμογή των κατηγοριών της ταυτότητας στον αρχαίο κόσμο: φυλή και εθνικότητα, φύλο, σεξουαλικότητα, θρησκεία και τάξη. Η αρχαία Ελλάδα παρέχει ένα θαυμάσιο και εκτεταμένο αρχείο προβληματισμού για όλες αυτές τις έννοιες και τους προβληματισμούς. Στις προηγούμενες παρατηρήσεις μου, για παράδειγμα, πρότεινα μια σημαντική διάσταση της διαφορετικότητας της Ελλάδας στους ερωτικούς της προβληματισμούς.

Ο στόχος τώρα είναι να παρουσιαστεί η συνεχιζόμενη σημασία του Ελληνισμού με νέους όρους: ως αποφασιστικά κοσμοπολίτικη και ως ένα ουσιαστικό κομμάτι της Παγκόσμιας Κληρονομιάς. Με αυτόν τον τρόπο προσπαθήσαμε να παρουσιάσουμε τον Ελληνισμό στο Πολιτειακό Πανεπιστήμιο της Τζόρτζια υπό την αιγίδα του Κέντρου Ελληνικών Σπουδών. Η πρόταση συνεχίζει να αποδίδει καρπούς.

 

Συνέντευξη στην Ι.Λ.

Πηγή: Greek News Agenda | Rethinking Greece

 

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ

1. John F. Callahan, ed., The Collected Essays of Ralph Ellison (Νέα Υόρκη: The Modern Library, 1995), 482-483, italics mine.
2. Walter Kerr, Tragedy and Comedy (New York, NY: Simon and Shuster, 1967), 35.
3. Anne Carson, Eros the Bittersweet: (Princeton University Press, 1986), 39.